دشواری مترجمان در تر جمه مطالب به زبان مقصد عربی

سید احمد هاشمی

در انتقال علوم اوایل به عالم اسلام نخستین دشواری گریبانگیر مترجمانی می شد که حتی اگر به مدد آشنایی با فرهنگ زبان مبدأ فهم درستی از دانش های غیر عربی داشتند در تر جمه مطالب به زبان مقصد عربی در می ماندند. بزرگترین مترجمان نهضت ترجمه بی تردید پرورده آموزشها و تربیت هایی غیر عربی بودند و هم نگریستار با مؤلفانی که کتاب هایشان را ترجمه میکردند. مترجمان آثار فارسی آثار تاریخی ، فرهنگی نجومی و تنجیمی ایران معمولاً زردشتی زادگانی نومسلمان بودند که فارسی زبان مادری و عربی زبان دومشان بود. سرنمون این گروه ابن مقفع است که درباره نوآوری هایش در زبان و اندیشه عربی صفحه ها می توان نوشت مترجمان آثار سریانی غالباً مسیحیان نسطوری بودند؛ نمونه اش حنین بن اسحاق که خود متکلمی مسیحی بود و در حیره ملتقای فرهنگ های گوناگون بارآمده بود. مترجمان آثار یونانی خود بر چند دسته بودند: آثار هر مسی و تنجیمی را اغلب حرانیان صابئی مذهب ترجمه کردند. 

آنان به ترجمه آثار ریاضی و نجومی نیز توجهی خاص داشتند. سرنمون این گروه ثابت بن قره است. آثار فلسفی را غالباً مسیحیان ملکایی و یعقوبی به عربی درآوردند. سر حلقه آنان یحیی بن عدی است که خود از برجسته ترین مدرسان فلسفه در سده چهارم بود. آثار طبی و فقراتی از منطق یونانی را نیز اغلب نسطوریان ترجمه کردند. تقریباً هیچ مترجم برجسته ای را سراغ نداریم که هم زبان مادری اش عربی باشد و هم پرورش یافته تربیت و آموزشی صرفاً عربی باشد.

باری مترجمان نامور این دوره جملگی غیر عرب بودند و آنان اگر چه امکان نگریستاری فهم دانشهای اوائل را داشتند. اما امکان زبان شناختی ترجمه این دانشها به زبان عربی را نداشتند. همچنان که ایزوتسو در بررسی زبان شناختی دستگاه های معنایی علوم تأسیس شده در دوره اسلامی بدرستی اشاره کرده است، دستگاه های معنایی کلام و فقه و تصوف از دیدگاه زبان شناختی چیزی نیست جز رشد و تکامل زبان عربی اصیل. در تکوین این دستگاه های معنایی تحمیلی از بیرون منابع طبیعی زبان عربی صورت نگرفته است، اما درباره فلسفه نمی توان چنین حکم کرد. به باور او فلسفه دستگاهی کامل از تصورات و مفاهیم بیگانه است که در آغاز هیچ ارتباطی با زبان و جهان بینی عربی نداشت و به زور وارد حوزه زبان عربی شد. نواندیشان عربی دان آن روزگار تصوراتی جدید آموختند و سپس در صدد یافتن کلماتی عربی برای بیان آن معانی برآمدند. آنان هرگز از عهده هماهنگ ساختن زبان عربی با اندیشه های نو بر نیامدند. ایزوتسو حاصل کوشش مترجمان و اندیشوران عربی دان را وضع واژگانی نیمه شفاف می شمرد؛ واژگانی که به هر حال نمی توانست معانی اصلی برابرهای یونانی خود را به خوبی منعکس کند. وی واژه عقل را مثال می زند که در جاهلیت اجمالاً به معنای شعور عملی است یا آنچه در روانشناسی نوین از آن به قابلیت مسئله گشایی تعبیر می شود و در سنت قرآنی نیز به معنایی مربوط با همین معنای جاهلی به کار می رود اما در دستگاه معناشناختی فلسفی این اصطلاح معادل مفهومی قرار می گیرد که به کلی و در اساس با تلقی عرب از عقل بیگانه است چرا که نوس (nous (در استعمال ارسطوئی و افلاطونی آن به هیچ وجه تکامل طبیعی تصور عربی عقل نیست. پس عقل کلمه ای شفاف نیست که از خلال آن بتوان کلمه یونانی نوس را بدرستی نگریست.

آنچه تا کنون مطرح شد به امکان نگریستاری فهم علوم اوائل و امکان زبان شناختی ترجمه و انتقال آن راجع بود. نخستین مسئله مربوط به ویژگیهای مترجمان آثار غیر عربی و دومین مسأله مربوط به مجال های معناشناختی و ساخت شناسی زبان عربی است. اما در بررسی ترجمه های دوره اسلامی افزون بر این دو ملاحظه می باید به ویژگیهای مخاطبان عربی زبان علوم اوائل نیز توجه داشت؛ موضوعی که ایزوتسو در تحلیل خود اشاره ای به آن نکرده است. یکی از مهترین دغدغه های مترجمان نهضت ترجمه بویژه در ترجمه آثار یونانی قابل فهم و پذیرش ساختن این دانشهای بیگانه برای مخاطبان آن روزگار بود. حذف ها و تغییراتی که مترجمان در ترجمه آثار یونانی روا داشته اند، دلالتهایی فرهنگی دارد و نباید صرفاً به محک معیارهای جدید نقد ترجمه سنجیده شود. ترجمه خود قرائت و تأویلی افزون بر متن بوده و مترجم در پاره ای موارد بیش از آنکه در پی انتقال بی کم و کاست آراء مؤلفان یونانی باشد در صدد بازسازی و تأویل این آراء به شیوه ای متناسب و هماهنگ با فرهنگ عربی اسلامی بوده است.

به رغم این کوشش ها پاره ای از آراء و آموزه های دخیله همچنان با مخالفت برخی علمای دینی مواجه میشد و شگفت آنکه برخی از این مخالفت ها با محتوای آراء کاری نداشت بلکه اساساً به نگریستار و شیوه تفکر صاحبان آراء اشکال می گرفت. آنچه برای مسلمانان خطرناک شمرده میشد پذیرش نگریستارهای بیگانه با نگریستار عربی بود و نه پذیرش یک دو باور بیگانه و ناسازگار با تعالیم سلف مالک بن انس نفس پرسش از چگونگی استوای خدا بر عرش را بدعت میشمرد و نه پاسخی خاص بدین پرسش را شهرستانی، ج 1، ص .(93 همچنین هنگامی که حسین کرابیسی متکلم برجسته، در ماجرای منازعه بر سر خلق قرآن نظر تفصیلی احمد بن حنبل را در این باره جویا شد ابن حنبل کنجکاوی های او را بیهوده شمرد و او را از پرسش و بحث پروا داد ابن جوزی، ص ؛131 پاتل (p33. (در حقیقت این دو پیشوای دینی نگران غلبه نگریستار برهانی بر پیروان خویش بودند در حالی که شرط نظر ورزی دیندارانه را تبعیت از نگریستار بیانی میدانستند. شافعی دیگر امام مذاهب اربعه اهل سنت نیز در این باره تصریحی آشکار دارد. او بر این فتواست که کلام پس از شرک از همه گناهان بزرگتر است و در تشخیص اهل کلام می گو گوید: هر گاه کسی بپرسد اسم غیر مسماست یا نه؟« اهل کلام است و بی دین ابن جوزی، ص (124 و می دانیم که تفکیک اسم از مسما و به طور خاص تفکیک ذات از صفات در خداشناسی اسلامی یکی از ثمرات آشنایی مسلمانان با نگریستار یونانی بوده است. همچنین از شافعی نقل شده که شگفتا از نادانی مردم. در حالیکه گمراهی آنان تنها به سبب رویگرداندن از لسان عرب و رونمودن به لسان ارسطو است« به نقل از سیوطی، ص61-51( پیداست که منظور وی آن نیست که هم کیشان او عربی را فرو نهاده اند و به یونانی سخن می گویند بلکه او از دگرگونی نگریستار مسلمانان می نالد سیوطی در شرح این سخن شافعی می گوید: »آنکه در صدد فهم قرآن و سنت و شریعت بر مقتضای قواعد منطق است البته اغراض شرع در نخواهد یافت. هر که در فروع چنین کند بر خطا رود و هر که در اصول چنین کند بدعت آورد همانجا(. وی می افزاید قرآن و سنت بر مصطلح عرب و شیوه او در محاوره و تخاطب و احتجاج و استدلال نازل و وارد شده است نه بر مصطلح یونانیان همان، ص 48 با این همه آراء این پیشوایان حتی از سوی برخی پیروان فقهی آنان نیز پذیرفته نشد. در طول تاریخ تمدن اسلامی، متکلمان و اندیشوران بسیاری در مجال فقه به فتاوی آنان عمل کردند و در مجال فهم شریعت راهی خلاف نظر ایشان رفتند. افزون بر آنکه در اسلام هرگز بر سر ارتدکسی بودن آموزه هایی از این دست توافقی صورت نگرفت. اگرچه امام محمد غزالی حجة الاسلام لقب یافت اما آنان که او تکفیرشان کرد هم نامسلمان به شمار نیامدند. گویی تمدن اسلامی به تلویح پذیرفته بود که هر آنکه نبوت پیامبر اسلام را ایده هدایتگر نگریستار خویش قرار دهد، در دایره مسلمانی است؛ هر چند در چارچوبی غیر از نگریستار بیانی عربی نظر ورزد.

منابع

آذر نوش آذرتاش راههای نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان عرب جاهلی، چاپ دوم تهران 4731ش.

ابن ابی اصیبعة، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، چاپ نزار رضا، بیروت، آبی تا

ابن تیمیه، مجموعة الرسائل الکبری، بیروت، 1392 ق/ 2791م.

ابن جوزی تلبیس ابلیس چاپ محمد صباح، بیروت، 9041ق / 9891م.

ابن خرداد به مختار من کتاب اللهو و الملاهی، بیروت، 6891م.

ابن خلدون عبدالرحمن، کتاب العبر و دیوان المبتدأ و الخبر، چاپ خلیل شحاده سهیل زکار، بیروت، 3041ق / 8891م.

ابن رسته الاعلاق النفیسة، لیدن 7691م.

ابن ندیم، کتاب الفهرست چاپ محمد رضا تجدد، تهران، 7531ش.

ابن هشام، السیرة النبویه چاپ مصطفی سقا و ابراهیم ابیاری و عبدالحفیظ شلبی، بی جا، دار ابن کثیر بی تا.

ابو حاتم رازی، الاعلام النبوة، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی تهران، 6531ش.

ابوحیان توحیدی و مسکویه رازی، الهوامل و الشوامل، چاپ احمد امین قاهره، 1370ق 0591م.

احمد امین فجر الاسلام چاپ ششم قاهره ق 1370 / 0591م.

همو، ضحی الاسلام چاپ پنجم، قاهره، 1375 ق/ 1956 م.

اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، بیروت، 3041ق/ 3891م.

ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، 1631ش

بخاری محمد بن اسماعیل صحیح بخاری چاپ بیروت از چاب دار الطباعة العامرة، استانبول 1401 ق.

بدوی عبدالرحمن الافلاطونیة المحدثة فی الاسلام، قاهره، 0591م.

جابری محمد عابد، التراث والحداثة، بیروت 1991م.

همو، نقد العقل العربی :1 تکوین العقل العربی، چاپ ششم بیروت، 4991م.

همو، نقد العقل العربی : بنیة العقل العربی چاپ پنجم بیروت 6991م.

جاحظ عمرو بن البحر، کتاب الحیوان چاپ عبدالسلام محمد الهارون مصر 1385]- 1389 ق / 9691-5691م، چاپ افست بیروت 1388 ق9691/م.

همو، البیان و التبیین دار التراث العربی، بیروت، بی تا.

جواد على المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام چاپ دوم بیروت، -1976 8791م.

حنفی حسن من النقل الى الابداع : مجلد 1، النقل: جلد ، النص؛ قاهره، 2000

دانشنامه جهان اسلام زیر نظر غلامعلی حداد عادل تهران 5731ش، ذیل ترجمه 1: نهضت ترجمه از سید احمد هاشمی

ذهبی تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام چاپ تدمری جلد حوادث و وفیات 141 160 ق، بیروت، 8041ق 8891م.

سجستانی ابو سلیمان، صوان الحکمة وثلاث رسائل، چاپ عبدالرحمن بدوی تهران، 4791م.

سیوطی عبدالرحمن بن ابی بکر صون المنطق و الکلام عن فنى المنطق الکلام چاپ علی

سامی نشار، قاهره 1366 ق/ 1947 م.

شمس الدین آملی نفایس الفنون فی عرایس العیون چاپ شعرانی تهران 1377ق.

شهرزوری محمد بن محمود نزهة الارواح و روضة الافراح فی تاریخ الحکماء و الفلاسفة،

چاپ خورشید احمد حیدرآباد دکن ق6791/م. 1396

شهرستانی محمد بن عبد الکریم الملل والنحل چاپ محمد سید کیلانی قاهره 1387ق

1967 م.

طرابیشی جورج، نقد نقد العقل العربی: اشکالیات العقل العربی، بیروت، 8991م.

عامری محمد بن یوسف الامد الی الابد، چاپ اورت ک. روسون، بیروت، 1399ق/ 9791م.

همو امنحول(، السعادة والاسعاد فی السیرة الانسانیة ، چاپ مجتبی مینوی ویسبادن، 6331ش

عسقلانی، ابن حجر، الأصابة فی تمییز الصحابة، چاپ عادل احمد عبد الموجود، بیروت، 5141ق.

قشیری، عبدالکریم بن هوازن الطائف الاشارات، چاپ ابراهیم بسیونی، مصر، 1891م.

Rosenthal| F.| The Classical Heritage in Islam| translated from the

German by Emile and Jerry Marmorstein| London| 1975.

Bakar| O.| Classification of Knowledge in Islam: a Study in Islamic

Philosophies of Science| UK.| 1998.

Patton| W. M.| Ahmad b. Hanbal and the Mihna| London| 1897.